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持敬、谨慎、审察，基本上是强调自觉。所谓自觉，是启端和扩充心体本有的知或良知。然而又如何启端和扩充?这里，许衡也说要通过格物才能显现出来。格物，也叫穷理。许衡所讲的穷理，不是穷天下之物的所以然与所当然的物之理，而是探求命和义。他说，“博学、审问、慎思、明辨，此解说个穷字;其所以然与其所当然，此说个理字。所以然者是本原也，所当然者是末流也;所以然者是命也，所当然者是义也。
”(《普斋学案》)显然，他所谓穷理，原不过是叫人明白义和命。这和朱熹的格物穷理的意思并不吻合。朱熹格物的最终目的，固然是为了明天理、去人欲。但是，当他稽留在物的观察和对现象界分析这个阶段时，还是要对之格出所以然与所当然，要穷出一事一物的道理，强调经验的积累，然后才能“豁然贯通”，明悟天理。而许衡对穷理的解说，与朱熹的论说是似是而不尽然。这是与他把心、性、理“一以贯之”，认为心、性、理三者是一回事的看法有关。
持敬，谨慎、审察
许衡讲持敬，谨慎、审察，当然这也是朱熹讲过的理学方法。但朱熹的这些方法不是直接求之于人的自觉和本心的自发、尽管朱熹也讲自觉、明心，但这是由格物而得自觉，由穷理而后心中之理乃明。而许衡从天理赋予人心、人心即具天理这个前提出发，是通求于心心他自间自答地说，“人与天地同，是甚底同?
指心也，谓心与天地一般。”(《语录》下，《遗书》卷二)这里所谓“天地”，是指宇宙本体，也就是理学家说的天地。许衡说“心与天地一般”，是说心即是宇宙本体，就是天理。因而“人心本自广大”(《中庸直解》)，故其“心之所存者理也”(《语录》下，《遗书》卷二)。这正是陆象山说的天理在吾心中、心具天理。
所以许衡认为，要求得天理，就在于尽心;能“尽心，是知至也”(同上)。“天地至大”、“穆然深远”，但能反身“至诚”，也可知“天道”、得天理。一句话，天理在心中，直求本心即得天理。而他前面讲的持敬、谨慎、审察都是从这一思想出发的。这里，我们可以看到，自称朱熹传人的许衡，却与朱熹的思想不尽一致，相反，与陆九渊的思想倒是接近了。
许衡所讲“知性”，也不同于朱熹的本意。朱谓“性即理”，人察宇宙本体即天理以为性，性在心中，但心不等于就是性，故不当直求本心，要通过格物以知性、知天理。而许衡却模糊这一原则区别，如同前面提到他对心、性、理不加区别一样。他认为尽心就是知性，“尽其心者，知其性也;若能明德，都总了尽心知性”(同上)。这无异是说，达到陆学的尽心，就概括了朱学的知性。所以他有时把格物解为心中已有的天理、明德，也并非是偶然的。
以上只是简略的谈了许衡的理学思想和他在朱陆之间的游离。在这里需要指出的是，许衡在朱陆之间的游离，正可以说是反映了朱陆合流的趋向。这是理学发展中的一个重要趋向。之所以会有这种趋向，这就有必要从朱陆去世以后的理学情况谈起。只有这样，才能看清楚这一问题在理学史上的重要性。
我们知道，朱熹在认识天理的方法步骤上，是强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到致知的过程。这一格物致知过程，也叫做“下学”的笃实工夫。而朱熹格物三事中的重要一项是读书博览。
但朱熹之后，不少的后学徒裔，把读书博览“流为训话之学”，使朱学更加“支离”“泛滥”。而陆学又如何呢?在陆九渊之后，其徒裔把陆九渊的“发明本心”推向极端，发展为“明悟为主”、“不起意为宗”，以至“不读书、不穷理，专做打坐工夫”，而“流于狂禅”。所以在南宋以后，理学上无论是朱学还是陆学，都不景气。
因而在宋末元初，不少理学之士，不能不认真的考虑朱陆两家的利弊。在这当中郑玉是一个代表。他在《送葛子熙之武昌学序》中，说“陆子之质高明，故好简易;朱子之质笃实，故好邃密”。但是，陆学的流弊是“谈空说妙”，缺乏致知笃实的工夫;朱学的流弊是“寻行数墨”，泛滥无归，没有“力行之效”，也就是效果太慢(见《师山文集》卷三，明刻本)。
他们认为，必须打破门户，取长补短，以“补两家之未备”。这明显的是主张朱陆合流。并且在他看来，朱陆是“同尊周孔”，“同扶纲常”，“大本达道，无有不同”，“只是所入之途有不同耳”(同上)。所以，朱陆合流不但必要，而且在思想上有合流的基础。
许衡的思想
从郑玉对朱陆的利弊分析中，可以看出，他肯定了陆学反求本心的简易原则和朱学致知笃实的工夫。在他看来，朱陆合流不是随便的拼合，而是将朱学的笃实工夫，与陆学“高明简易”的本心论结合起来。这样，对朱学来说，可以避免泛滥无归，能收“力行之效”，做到“下学而上达”;对陆学来说，可以避免“谈空说妙”，不致流入空悟的禅门。
不难看出，这种合流，实际上是把朱学笃实的“下学”工夫，去填实陆学空悟的本心论;也可说是以陆学为主而辅以朱学。显然，郑玉这种态度是偏于陆的，不同于南宋吕祖谦在调和朱陆时的偏于朱的态度。
在元代，除了如朱学的陈淳和陆学的赵偕、陈苑这些少数人，仍在墨守师说，誓守门户外，其他大部分比较有影响的朱陆徒裔，都不同程度上持有郑玉这种看法和态度。如在朱学中，除前面已提到的许衡以外，还有与许衡并称为“南吴北许”的理学大师吴澄，他是历来被人称为“和会朱陆”的突出人物。
另一个朱学人物许谦，他“不株守(朱学)一家”，而在朱陆之间和光同尘。在陆学方面，除了前面已提到的郑玉以外，还有像史蒙卿、程端礼这些人所谓“由陆入朱”，实际上是陆学的本心论，兼取朱学读书穷理的笃实工夫，以使陆学所谓有“根脚”，不致落入禅学空门。至于所谓“由陆入朱”的徐霖、胡长孺，虽与史、程师承不同，但对朱陆的取舍又几乎一样。
这些理学之士，都是在朱陆之间“兼取”、“兼综”、“和会”、“和合”，蔚成一时的“风尚”。更有甚者，当时的龚霆松，竟编排朱陆之间往来的书犊为《朱陆会同》一书，虞集就此题跋，谓朱熹晚年自悔支离泛滥，而悟及“切己反求”是为学之要，以此来张扬元代朱陆合流的论调。
当然，在元代朱陆两派的徒裔，对朱陆的取舍也不尽相同。例如朱学的许衡、吴澄，在兼取陆学本心思想的时候，不仅保持他们这个学派的笃学工夫，而且也保持他们的理气、理欲之类。但两派在陆学本心论的问题上却是一致的。也还要指出，如果从朱陆当年争论是“发明本心”与“格物穷理”这个原则分歧来看，元代朱陆合流的这种情况，作为陆学主要思想的本心论，并未动摇，而作为朱学原则的格物论，却是或明或暗的被解释为格心，成了“发明本心”的一个部分。所以，元代的陆学在人数上虽然不及朱学，但就其思想来说，陆学的思想在朱陆之间，却是广泛的延伸开来了。
这是南宋以后，理学发展到元代的重要变化，而这一变化又正是后来明代王学的肇端。在过去的思想史或哲学史的论著中，一般是认为王学是远接南宋的陆学。中间越过了一百多年，而这一百多年的理学动向似乎与王学的形成无关!因此，就难以说明王学何以出现，也难以说清楚王学的特点。不错，陆王都讲本心。但是、王学也讲理气、理欲，也讲与本体(心)相对的工夫，即所谓“事上磨炼做工夫”。这本是朱学的东西，与陆学并不一样。何况，就陆王都讲本心这一点来说，陆是讲“发明本心”，王是讲“致良知”，两者也并不一样。
王阳明同陆九渊这些不同的地方，正是王阳明沿承元代许衡等人所兴起的朱陆合流的趋势。不过，元代的朱陆合流，只是粗发其端，对朱陆的弥合，在理论上还不能圆融周备。而到了王明阳，他对朱陆能精细的加以取舍和熔铸，脱颖而为“博大”、“精细”的王学体系。例如，他以“感应”、“灵明”去统一朱陆关于心、物的分歧;以“致良知”去使朱陆关于知、行的分歧得以合一，等等。
这就是刘宗周说的王学是“范围朱陆而进退之”(《明儒学案·师说》)的意思。当然，王是以陆的本心论来浑融朱学的。所以他不像陆九渊那样公开反对朱熹。相反，他声明“吾之心与晦庵未尝异也”。他并且像元代人那样，也将朱熹与人的书信，摘编为《朱子晚年定论》，以附己说。这说明陆象山到王阳明，南宋到明中期，在这一百多年期间，元代的朱陆合流对王学起了先行的作用，或者说是起了孕育的作用。
结语
因此，元代的许衡(当然也还包括与他同时代的吴澄、郑玉等人)“和会朱陆”，既说明了宋代的理学到了元代的擅变，也说明了明代王学的出现并非偶然。故元代的理学是从宋到明之间理学发展的过渡环节。这是探讨在元代有影响的理学家许衡的思想时，联系到元代理学动向的一个重要问题。
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